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책 속을 걷다
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책 속을 걷다

  • 하창수
  • |
  • 전망
  • |
  • 2021-08-05 출간
  • |
  • 406페이지
  • |
  • 173 X 225 X 28 mm /828g
  • |
  • ISBN 9788979735482
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출판사서평




[주요작품]
철학/과학의 지향점과 문학/예술의 지향점은 다르다. 철학과 과학은 세계의 구체적인 사상事象이나 현상을 관찰하여 그 근저에서 작동하는 일반적인 법칙이나 원리를 추출하고자 한다. 그에 비해 문학과 예술은 보편적인 감정이나 관념을 구체적인 이미지나 인물로써 형상화하고자 한다. 과학은 물이 높은 데서 낮은 곳으로 떨어지고, 과실나무에 달린 열매가 땅으로 떨어지는 구체적인 현상을 관찰하여, 거기에 공통적으로 작용하는 추상적인 중력의 법칙을 추출해낸다. 소설은 인생무상이라는 추상적인 통념을 구체화하기 위해, 인물을 등장시켜 부귀영화를 누리게 하지만, 그것이 일장춘몽에 불과하다는 깨달음에 이르게 하는, 형상화에 주력한다.
줄여 말하면, 철학/과학은 구체적인 사상이나 현상의 추상화를 지향하고, 문학/예술은 추상적인 감정이나 관념의 구체화를 지향한다. 이 추상화라는 과정에 착안하면, 철학이나 과학은 애초에 구체적인 것/삶에서 멀어질 수 있는 소지를 갖고 있는 셈이다. 이는 마침내 철학자의 철학적 삶을, 그가 이룩한 ‘이론’과 그가 몸담고 있는 현실에서의 ‘실천’이라는, 긴장 관계에 처하게 하는 단초가 된다.
소크라테스는 그의 철학적 삶을 완수/실천하기 위해 눈앞의 죽음을 회피하지 않았고, 공자는 행하고 남은 힘이 있거든 학문에 힘쓰라고 했다. 이들의 행위와 말은 사유와 삶, 이론과 실천에 관해 생각할 거리를 주기도 하지만, 인간의 역사에서 이론과 실천의 관계가 간단치 않았음을 생각하게 한다. 생산의 잉여와 신분의 분화로 철학자/지식인은 자신의 위상에 대해 나름의 갈등을 겪기도 한 듯하다.
모두가 그러한 것은 아니지만, 동서양을 막론하고 철학자는 생업에 종사하는 것을 그다지 탐탁해하지 않았고, 가능하면 생업에서 면제되는 위치가 되기를 바랐으며, 또한 그러한 위치가 되면 그것이 당연하다고 여겼다. 여기서 한 걸음 더 나아가면, 철학이 현실의 구체적인 삶과 연계되는 것은 천박한 것이며, 더 나아가면 그것과 무관하다는 주장이 나오게 된다. 이는 결과적으로 철학과 삶, 철학자와 일반인의 배리背離로 이어지기도 했다.
공자는 스스로 하학이상달下學而上達, 곧 사람이면 누구나 할 수 있는 일상생활에서부터 시작해서, 차츰 보다 높은 진리를 탐구해 왔다고 자부한 바 있다. 그러나 이에 대해 늙은 농부는 다르게 보고 다르게 말한다. 뒤쳐져서 걷다가 노인을 만난 자로가 스승의 행방을 묻자, 노인은 단호한 표정으로 말한다. “사지가 멀쩡하면서 일도 할 줄 모르고, 자신이 먹고 사는 오곡조차 뭐가 뭔지 분간 못하는 이가 무슨 선생이란 말이오.”라고.
이는 생업에 종사하는 일반 백성들은 육체적 노동을 천시하는 지식인들에 대해 반감을 가지고 있었으며, 지식인들이 말하는 일상생활 또는 실천이라는 것도 결국 계급이나 신분의 한계를 뛰어넘지 못했다는 것을 말해준다. 농부는 사농공상의 농農에 속하는 계급이며, 농사는 지식적/기술적 이성의 범주에 속한다. 지식인은 사士에 속하는 계급이며, 그들의 가르침은 윤리적/도덕적 이성의 범주에 관련되어 있다. 지배계급이 신분사회에서 신분의 한계를 뛰어넘는다는 것은 어려운 일이고, 역사적으로 볼 때 그것은 농민 봉기나 민란이라는 현상에 의해서 표현되었을 뿐이었다.
공자의 이러한 하학이상달의 실천관은 조선에 이르러서도 언급된다. 실천을 강조한 조식의 경우가 대표적이다. “일상생활에서 실천할 수 있는 일을 궁구함이,/오묘한 이치에 도달하는 근본이 된다.” “요즘 공부하는 자들을 보건대, 손으로 물 뿌리고 비질하는 절도도 모르면서 입으로는 천리天理를 담론하여 헛된 이름이나 훔쳐서 남들을 속이려 하고 있습니다.”가 그것이다. 조식의 이 두 언급에는 공자의 말과 늙은 농부의 말이 동시에 울리는 듯하다.
공자의 하학이상달은 맹자를 거쳐 주희에 이르면 하학과 상달로 분리된다. 물론 논어에도 이미 군자는 상달에, 소인은 하달에 배치함으로써 균열의 조짐을 보였으나, 주희에서는 상달은 천리天理로 하달은 인욕人欲으로 바뀌면서 완전히 분리된다. 다시 말해 이제 철학적 삶과 일상적 삶 사이에는 어떤 동질감이나 연속성을 찾을 수 없게 된 것이다. 학자들이 말하는 이론과 실천도 천리의 파장 안에 있는 것이지, 그 밖으로 흘러나와 인욕에 닿지 않는다.
?예기? 제42편에서 떼어낸 ?대학?에 주석을 달아 ?대학장구?를 편찬하면서, 주희는 본래 구로만 되어 있던 것을 순서를 바꾸고 장과 절을 구분하여, 경문經文 1장과 전문傳文 10장으로 분리한 다음, 전문 제5장을 자신이 만들어 넣는다. 전문 제2장이 친민親民의 풀이이고, 만들어 넣은 전문 제5장이 격물치지格物致知이다.
경문 첫머리의 3강령 중 둘째 강령인 ‘친민’을, 왕양명(1472~1528년)은 ?예기 대학편?에 따라 ‘백성을 친애함’으로 풀이한 데 비해, 주희는 ‘신민新民’, 곧 ‘폐습을 고쳐 백성을 새롭게 함’으로 풀이한다. 백성은 있는 그대로 인정해야 할 존재가 아니라, 교화시켜 유가의 백성관에 맞추어야 할 대상이다. 그가 천리를 추구하면서 인욕을 타기唾棄한 것과 궤를 같이하는 것이다. 백성들의 일상적 삶을 자신들의 철학적 삶에 맞추려 한 것으로, 이것이 내우외환의 해결책으로 주희가 제시한 것이기도 하다.
경문 네 번째의 구절 ‘치지재격물致知在格物’을 전문 격물치지에서 풀이하면서, 주희는 일반적인 앎/인식을 궁극에까지 미루어 넓히는 것을 치지, 이를 위해 사물 속에 있는 이치를 궁구하는 것을 격물이라고 보았다. 이에 비해 왕양명은 누구나 지닌 앎/양지良知를 완전히 실현시키는 것이 치지, 이를 위해 사물에 대한 뜻을 바르게 함을 격물로 풀이하고 있다.
결국 주희의 철학적 사유에는 백성들의 일상적 삶과 철학자의 주관적/주체적 삶이 배제된다. 그의 신민과 격물치지로 남은 것은 천리와 같은 객관적 관념이다. 왕양명의 친민과 격물치지가 포함하는 것은 백성들의 일상적 삶과 주관적/주체적 의지다. 백성들의 일상적 삶이라는 물질적/인적 토대를 상실하고, 주관적/주체적 의지가 결여된 주자성리학자들이 위기에 맞닥뜨리면, 남은 관념으로 할 수 있는 것은 두 가지 선택뿐이다.
최선의 방법은 마지막 남은 물질인 자신의 몸을 없애는 것, 곧 자결이다. 끝에 가면 중간과 처음이 보인다. 주희의 성리학적 사유를 답습한 결과가 무엇인지, 무엇을 사유하며 무엇을 잃었는지를 돌아보면 다른 선택지가 없는 것이다. 왜 한말에 자결하는 선비가 그렇게 많았는지, 왜 유림에서 나온 의병들이 전략/전술 없이 일본군에 쉽사리 무너졌는지의 연유도 여기서 헤아려 볼 수 있다.
최악의 방법은 주체적 사유의 결여로 이른 최후의 단계에서 최후의 사유마저 버리고 객관적 상황에 영합하여 몸을 맡기는 것이다. 일제 강점이 이루어지는 시기에 황현이나 홍범식 등의 절명絶命이 앞의 경우라면, 일제로부터 은사금과 작위를 받은 노론 56명, 소론 6명, 대북 1명 등의 매국자들이 뒤의 경우이다. 이를 결과론적 사태로 볼 수도 있겠지만, 주자성리학 자체가 안고 있는 결함에서 연유한 것으로 보는 것이 온당할 듯하다.
백성들의 일상적 삶과 철학적 사유에서 주체적 의지를 버리지 않고, 지행합일知行合一의 길로 나아간 양명학의 후예들은 주자성리학의 두 전철을 밟지 않는다. 지행합일은 평시에나 위기시에나 일관되게 견지된다. 제국의 신민이 되지 않고 독립국의 국민이 되기 위한 투쟁에 나서는 것은 평소의 지행합일의 연장선상에 있는 것으로, 해외로 망명하여 군자금을 모으고 무장 투쟁을 위한 군대양성에 나선다.
?왕양명실기?를 직접 짓기도 한 박은식과 신채호 등이 주자성리학에 물들지 않고 양명학의 세례를 받은 인물들이다. 3.1운동의 민족 대표 33인 중 기독교 16명, 천도교 15명, 불교도 2명이 있을 뿐, 유림/유가의 후예는 한 명도 없다. 연줄이 닿지 않아 참여하지 못한, 최후의 유림 김창숙이 머리를 찧으며 애통해 한 이유도, 후에 박은식, 신채호에 합류한 이유도 짐작할 만하다.
중국의 사상사를 공부하는 사람들은 주희를 서구의 헤겔과 견주기도 한다. 두 철학자 모두 객관적 관념론자인 점에서 일치한다. 두 사람은 또한 인간의 실제적이고 현실적인 삶, 그 중에서도 욕망과 이익에 부합된 활동에 대한 혐오를 함께 견지했다. 헤겔의 정신현상학에서 세계는 정신의 자기 전개에 불과하다. 정신만 인정되는 인간에게서 몸이 배제되고, 세계에서 물질이 배제된다. 몸과 물질이 배제된 관념은 가벼워져서 쉽사리 세계와 인간 위를 넘나든다. 실천은 몸과 물질을 포함한 채 인간과 세계를 끌고 가야 한다. 관념으로 일관하는 철학에 실천을 결부시킨다는 것 자체가 아이러니가 된다.
헤겔에게서 결여된 물질적 토대가 고려된 마르크스의 철학에서 실천/프락시스praxis가 논의되고, 헤겔에서 결여된 주체적 의지를 내세운 키에르케고르나 니체의 실존철학이 등장하는 것은 필연적이라고 하겠다. 헤겔의 관념론에서 현실은 사유의 결과로 치부된다. 즉 현실을 사유에 환원시킴으로 사유와 현실을 혼동하는 것이다. 이 손쉬운 관념론 어디에 실천의 고투가 끼어들 틈이 있겠는가. 관념은 스스로를 부풀려 세계를 감싸기는 쉽다. 그러나 관념만으로는 세계의 돌멩이 하나 들어 올릴 수 없다.
그래서 철학자/지식인들은 이론과 실천의 틀을 다시 탐구하는 길에 나선다. 주희의 이학理學에 맞선 사공학파事功學派가 그러했고, 주자성리학에 맞선 조선의 실학實學이 그러했다. 북송의 왕안석에 닿아 있는 남송의 사공학파를 대표하는 진량(1143~1194년)은, 도덕성명道德性命의 문제에만 빠져서 현실의 구체적인 문제와 관련된 실천에는 소홀한 당시의 사대부들을 비판하는데, 그 병폐의 원인으로 실질적인 문제를 소홀히 하면서 고원하고 공소한 것을 추구하는 도학/주자학의 풍조를 지목한다. 도학은 학문의 목적을 수기修己 곧 자아의 도덕적 완성에 둔 반면, 사공학은 경세經世 곧 현실적 삶의 조건 개선에 둔 것이다. 학문의 목적이 자아의 완성이고, 그것이 타자의 삶을 포괄하지 않는 것이라면, 그 학문의 실천의 한계도 명백해질 것이다.
조선의 실학을 집대성한 정약용의 실학은, 국정 전반 곧 위에서 아래에 이르기까지의 문제, 그에 따른 백성들의 일상적 삶의 고통, 이를 타개하기 위한 구체적인 대책 마련 등, 광범하고 세밀한 구상이 이루어졌지만, 그 실현과 실천의 무대는 마련되지 않았다. 그의 현실 정치 무대에의 등장을 반대하고 방해하는 세력의 저지는 끈질기고 집요했기 때문이다. 북송 왕안석의 신법은 시도하여 실패라도 했지만, 정약용의 대책은 시도조차 못했다. 어쨌든 이러한 신법과 대책이 실현되지 못함으로써, 북송과 조선은 스스로의 명운을 재촉했음은 부인할 길 없다.
관념론이 현실을 사유의 결과로 치부하면, 현실 속에는 사유에서 다루어지지 못하고 제외된 것이 남는다. 그 주된 것이 물질이다. 그 물질을 사유에 복귀시킨 것이 유물론이다. 그 물질의 합리적/효율적 ‘생산’에 초점이 맞추어져 도구적 이성이 작동되어 이루어진 체제가 자본주의다. 물질의 윤리적/도덕적 ‘분배’에 초점이 맞추어져 실천적 이성이 작동되어 이루어진 체제가 사회주의다.
자본주의는 팽창과 변화를 계속하여 신자유주의 형태로 영미를 거점으로 전 지구적인 위력을 발휘하고 있고, 사회주의는 제대로 실현되지 못한 채 몰락하고, 그 일부는 수정되고 수렴되어 자본주의로 흘러들어가 북유럽의 사민주의 형태로 잔존하고, 일부는 사회주의 외피를 쓴 관료 자본주의 형태로 중국에 잔존하고 있다. 사회주의의 이러한 굴곡은 마르크스에 의해 이미 일부 예견된 것이기도 하다.
마르크스는 자본주의의 제 모순이 충분히 드러나기 이전의 혁명을 지지하지 않았는데, 그 이유는 혁명을 주도한 세력이 그 모순들을 모두 떠안아야 하기 때문이었다. 그러나 레닌이나 마오쩌뚱은 자본주의의 발달에 따라 프롤레타리아의 계급의식이나 혁명의지가 약화될 것을 염려하는 한편, 내외적 상황의 다급함에 기대어 혁명에 착수할 수밖에 없었다. 그 후에 진행된 러시아와 중국의 상황은 마르크스의 예견을 방불케 하는 것이었다. 러시아에서 진행된 신경제정책이나 스탈린의 탄압정책, 중국의 대약진운동이나 문화대혁명은 마르크스가 예견한, 시기상조의 혁명에 따른 ‘후과後果/뒤에 나타나는 좋지 못한 결과’였다.
칸트의 순수이성과 실천이성의 불연속성에서 착안하여 실천의 문제를 사유하는 철학자들은, 반성 없이 효율과 합리만을 좇으며 질주하는 도구적 이성의 대안을 찾기에 주력한다. 이미 본 아도르노의 심미적 이성이 그 대안으로 제출된 바 있으나, 그에 앞서 딜타이(1833~1911년)는 ‘역사이성’을 내세운 바 있다. 딜타이는 역사이성비판을 통해, 논리와 삶, 과학과 삶, 이론과 실천의 이원론을 극복하려는 시도를 한 바 있다. 일상사와 역사는 상호 검증과 수용의 실천을 통해 풍요로워질 수 있다.
그리고 하버마스(1929~ )는 도구적 이성 곧 기능주의적 이성을 비판하며, ‘사회적 이성’에 기반을 둔 의사소통행위로 행위의 합리성과 사회의 합리화를 추구한다. 그것은 일상적인 삶 곧 생활세계에 통합적인 구조로 작용하는 체계, 그 체계와 괴리된 채 운용되는 생활세계 사이를 잇는 다리를 놓는 일이다. 인간은 자신의 생활사를 영위하며 자기실현을 하는 과정에서 그 배후에 있는 체계를 의식한다. 따라서 개인화는 사회화와 무관하지 않음을 안다. 즉 인간의 삶의 실천은 개인화와 사회화, 생활세계와 체계의 접합과 분리에 다름 아닌 것이 된다.
인간의 사상과 행동, 이론과 실천의 바람직한 관계는 둘의 관계가 논의될 때마다 빠지지 않고 언급된다. 인간의 사상은 정당성을 입증하기 위해 행동으로 인도되어야 하고, 행동은 사상의 종점으로서, 행동을 동반하지 않는 사상은 미숙아이며 변절이라고 말해지기도 한다. 그리고 실천에 근거를 두고서 인식을 조절하고, 이론에 의해서 실천을 해명한다고 말하거나, 이론이 실천을 통해서 그 진리성 여부가 검증되기도 하고, 실천의 결과가 이론으로 재정리되어 나타나기도 한다고 말한다.
이러한 생각과 행동, 사유와 실천의 좌표座標는 역사와 사회다. 나의 생각과 행동이 무거운지 가벼운지 측정하는 무게 추는 역사적 이성이며, 나의 사유와 실천의 폭이 좁은지 넓은지 재는 자는 사회적 이성이다. 역사와 사회의 방관자로 사느냐 참여자로 사느냐는 주체의 성찰과 의지에 달려 있다. 그리고 이론과 실천에서 염두에 두고 음미해 볼 만한 것은, “진리는 발명할 수 있는 게 아니라, 체험할 수 있을 뿐”이라는 말, “실천은 생각한 다음 행동하는 것이 아니라, 제대로 본 자가 사는 삶일 뿐”이라는 말일 것이다.
-「이론과 실천」


목차


머리말

만물과 기氣의 취산聚散
인간과 만물의 영장
인생과 나그네의 길
삶과 죽음
선과 악
소유와 존재
욕구와 욕망
존재와 인식
자식과 교육
여론과 소견
도덕과 사공事功
장례와 일상
지배와 저항
근본과 말단
이론과 실천
정통과 이단
온고지신溫故知新과 법고창신法古創新
체제의 안과 밖
분리와 합일
물과 성찰
사랑과 세계
교회의 안과 밖
머리로 살기와 가슴으로 살기
인걸人傑과 지령地靈
곤궁困窮과 예술
이야기의 구성과 의미
규모와 규칙
인물과 평가
언청계용言聽計用과 공성신퇴功成身退
창업創業과 수성守成 그리고 경장更張
성장과 성숙
안목과 세상
인생과 시류時流
생존과 쟁투爭鬪
노예와 자유인
도구와 기계
역사의 법칙과 의미
독립과 무장투쟁

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